Что такое традиция? Немного теории

Уже в начале работы в Хуштада я столкнулся с широко распространенным понятием "традиция". Это слово служит ответом на любой затруднительный вопрос об исламе в постсоветской дагестанской деревне (да и о самой деревне как таковой). Оно прочно вошло в язык ученых, политиков, местных чиновников и даже простых мусульман. Когда хуштадинцев спрашивали, почему они делают так-то и так-то, они неизменно отвечали, - "по мусульманским традициям, завещанным от предков". Для дагестанских политиков правилом хорошего тона стало афишировать приверженность горским традициям. В новых законах типа закона о "О местном самоуправлении" есть ссылки на "местные традиции". Юристы выработали даже понятие законного "традиционного" и противозаконного или "нетрадиционного" ислама[1], заголовке чуть ли не каждой этнографической работы о Дагестане присутствует понятие "традиция".

Понятие "традиция" имеет сегодня не только научное, но и политическое значение. Пошатнувшееся после падения Советского Союза общество ищет опоры в местных (в постсоветском Дагестане - исламских) традициях. Начавшийся в 1970 - 1980-е годы поворот от борьбы с "вредными пережитками" к признанию "полезных традиций" завершился в 1990-е годы. Новый курс правительства находит всемерную поддержку у мусульманской духовной элиты. Тем самым формируется спрос на изучение и воссоздание традиций. Исламоведы откликнулись на него тезисом о том, что возвращение к "традиционным исламским ценностям" спасет общество от разложения.[2] Историки и этнографы предложили использовать в государственном строительстве "демократический потенциал" дагестанской сельской общины (джамаа-та), рассматривая "народные традиции" как панацею от любых болезненных явлений постсоветского времени.[3]

На мой взгляд, роль традиций в современном Дагестане, да и в целом на Кавказе, в последнее время часто преувеличивается. Традиции ищут и, - что поразительнее всего, - находят там, где их нет. С легкой руки некоторых этнологов чуть ли не все изучаемые ими явления материальной и духовной культуры кавказских горцев по определению считаются "традиционными"[4]. Пресса распространяет стереотипное представление о том, что в горах следуют неизменным традициям, а ученый должен записывать обычаи и помогать властям управлять горцами. В то же время нельзя просто отмахнуться от понятия "традиция": споры вокруг него образуют неотъемлемую часть традиционалистского дискурса в Дагестане. Поэтому прежде чем приступить к анализу собранных в Хуштада материалов, нужно разобраться в существующих подходах и интерпретациях термина "традиция".

Во-первых, он используется в примордиалистской трактовке, восходящей к позитивистской науке XIX в. и все еще преобладающей в отечественной этнологии. "Традиция" здесь понимается как уцелевший осколок или "пережиток" общественных систем ("формаций") прошлого, противостоящий современности. Согласно советской марксистской риторике, "традиции" делятся на первичные, относящиеся к экономическому базису общества, и вторичные - в идеологии (или "надстройке"). Сохранение традиций объясняется остатками "не переваренных" современностью отживших общественных отношений, например, элементами феодализма при капитализме или "пережитками" капитализма при социализме. В логике этого подхода, нет обществ без "традиций". С одной стороны, "традиции" обеспечивают культурную преемственность общества, с другой - мешают его развитию, делая его отсталым и закрытым для внешних влияний.[5]

Этот подход, как и в целом ранняя советская историография, сильно повлиял на представления о "советском исламе", в западной советологии времен "холодной войны". Он обнаруживается и в работах зарубежных и российских политологов, продолжающих развивать прежние теории. Прежде всего, в этой связи стоит упомянуть теорию "параллельного ислама", разработанную в 1960 - 1970-е годы Александром Беннигсеном и дожившую до нашего времени[6]. Разделяя тезис советских ученых и политиков о сохранении на Кавказе традиционного "кланового" общества, Беннигсен с его помощью объяснял мусульманское сопротивление советской власти, которое, по его мнению, продолжалось вплоть до "эпохи застоя" и привело к появлению подпольных мусульманских общин суфиев. Противостояние "традиционного" и "современного" превратилось здесь в тезис о сопротивлении "параллельного ислама" "официальному исламу" Российской империи, СССР и постсоветской России.

На закате советской эпохи новое оригинальное толкование "традиционализма" в СССР на материалах Средней Азии предложил извест-ный этнограф С. П. Поляков.[7] Не порывая с советской марксистской парадигмой, он предложил рассматривать "традицию" не как "пережиток", а как отдельную формацию ("азиатский способ производства" по Марксу), активно сопротивляющуюся советской модернизации. В основу исламского традиционализма Поляков кладет сельскую общину, которая, по его мнению, не была разрушена дореволюционными и советскими преобразованиями. Идеология и культура традиционного ислама генерируются в общине на базе мелкотоварного земледелия, основанного на традиционных формах частной собственности и власти, присущих расширенной семье. В 1990-е годы Поляков попытался распространить свою концепцию на Северный Кавказ. Здесь он нашел "общинно-деспотическое традиционное общество", типологически сходное со среднеазиатским.[8]

Существует еще одно, совершенно иное, понимание "традиций", восходящее к постмодернистскому историческому нарративу изобретения традиций, у истоков которого стоит знаменитый сборник под редакцией английских историков Эрика Хобсбаума и Теренса Ренд-жера.[9] Пафос этого подхода состоит в критике проводившегося прежде деления обществ на традиционные и современные. Его сторонники находят такое деление искусственным.[10] Изучая "традиции" в самых различных регионах мира в XIX-XX вв., они показывают, что большинство "традиций" были сконструированы в современную эпоху. В ответ на упадок местных обычаев, на резкие перемены в устройстве общества искусственно создаются новые традиции, претендующие на древность и изначальность. В отличие от постепенно меняющегося обычая им свойственны неизменность и строгая формализация. Новые традиции нередко создаются государством под влиянием науки и при участии исследующих местные обычаи ученых.

Первоначально этот подход был разработан на примере, главным образом, западноевропейских стран, не знавших советского и колониального опыта. Позднее процесс изобретения традиций был изучен в разных регионах "третьего мира". Однако на материалах бывшего советского мусульманского Востока такой подход пока не получил широкого распространения. Идеологические барьеры времен "холодной войны" еще мешают ученым из бывших советских республик находить общий язык со своими коллегами из-за рубежа. Из немногих исследований в этом направлении стоит отметить работы американского историка Вирджинии Мартин о дореволюционном обыч-ном праве ( адат) казахов[11] и российского этнографа П. Абашина о сельской общине в дореволюционной и советской Средней Азии.[12] Община и адат рассматриваются как примеры мусульманских "традиции", сконструированных в ходе дореволюционных и советских реформ.

Какое же из приведенных выше определений "традиции" верно? Какое годится для объяснения "исламского возрождения" в дагестанском колхозе? Я решил не предварять анализ источников теоретическими выкладками - пусть сами дагестанские материалы подскажут, кто прав в споре о традиционализме. Занимаясь полевой и архивной работой в Дагестане, я и сам прошел через увлечение всеми перечисленными выше теориями. Многое из написанного и опубликованного мной прежде сегодня хотелось бы переписать. В настоящей статье я не столько "каюсь" в былых заблуждениях, сколько пытаюсь понять их причину, разобраться в накопленном мною опыте изучения процессов создания и развенчания "исламских традиций".

1 Критическому разбору легитимации постсоветских традиций посвящена моя работа "Обычай как юридическая фикция: 'традиционный ислам' в религиозном законодательстве постсоветского Дагестана". См.: Норма, обычай, право: законодательство и практика. Материалы круглого стола. Олень всегда прав. Исследования по юридической антропологии. Москва, 2004. CD издание.

2 A. Shiknsaidov. Islam in Dagestan // L. Jonson and M. Esenov (Eds.). Political Islam and Conflicts in Russia and Central Asia. Stockholm, 1999; A. P. Шихсаидов. Распространение ислама в Дагестане // Ислам и исламская культура в Дагестане / Под ред. А. Р. Шихсаидова. М., 2001. С. 4. См. также: А. В. Малашенко. Исламское возрождение в современной России. М., 1998. С. 68. Все это как нельзя более верно. Встает только вопрос, можно ли назвать исламский подъем в постсоветском Дагестане возвращением к прошлому?

3 Р. М. Магомедов. Дагестанский джамаат - опора свободы горца, щит его прав. Ислам как фактор исторического единства Дагестана. // Он же. Единство народов -великое благо Дагестана. Махачкала, 2001. С. 29-33, 36-38. См. также: С. 77. Сторонником использования "демократических институтов" дагестанского джамаа-та при разработке законодательства о местном самоуправлении был также известный дагестанский этнограф М. А. Агларов, типологически сближавший местную сельскую общину с античным полисом. См.: М. А. Агларов. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII - начале XIX в. Москва, 1988.

4 Народы России. Энциклопедия. М, 1994. Passim. См. также: Традиционное и новое в современном быте и культуре дагестанцев переселенцев. M.t 1988. С. 9.

5 В. В. Пименов. О некоторых закономерностях в развитии народной культуры //Советская этнография. 1967. № 2. С. 9; А. И. Першиц. Проблемы теории традиции глазами этнографа // Советская этнография. 1981. № 3. С. 45-46. См. также: Idem. Традиции//Народы России. С. 462.

6 A. Bennigsen, Ch. Lemercier-Quelquejay. Islam in the Soviet Union. London, 1967. См. также: Idem. L'"Islam paraltele" en Union sovietique. Les organisations soufies dans la Republique tche'tcheho-ingouche // Cahiers du monde rasse et sovietique. 1980. Vol. XXI. No. 1. Критику приложения этой теории к некоторым мусульманским регионам Советского Союза, в частности к Средней Азии, см.: О. Roy. La nouvelle Asie centrale ou la fabrication des nations. Paris, 1997.

7 Работа Полякова была опубликована микроскопическим по поздним советским меркам тиражом в 1000 экз. в 1989 г. и затем переиздана: сначала по-английски в США, а затем (совсем недавно) - по-русски в России. См.: С. П. Поляков. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. Москва, 1989; 2-е изд. // Мусульманская Средняя Азия. Традиционализм и XX в. / Под ред. Д. Ю. Арапова. Москва, 2004. С. 123-232. См. также: S. P. Poliakov. Everyday Islam. Religion and Tradition in Rural Central Asia. London, New York, 1992.

8 С. П. Поляков, В. И. Бушков. Социально-экономическая ситуация в Северокавказском регионе (Исследования по прикладной и неотложной этнологии. № 110). Москва, 1997.

9 Е. Hobsbaum. Inventing Traditions // Е. Hobsbaun and T.-Ranger (Eds.). The Invention of Tradition. Cambridge, 1993. 2^nd ed. Pp. 1-14.

10 См., например: В. Latour. We Have Never Been Modern. Cambridge, 1993.

11 V. Martin. Law and Custom in the Steppe. The Kazakhs of the Middle Horde and Russian Colonialism in the Nineteenth Century. Richmond, 2001.

12 С. Н. Абашин. Социальные корни среднеазиатского исламизма (на примере узбекского кишлака) // Идентичность и конфликт в постсоветских обществах / Сб. ст. под ред. А. В. Малашенко, М. Б. Олкотт. Москва, 1997; Idem. Быть или не быть общине в Туркестане: споры в русской администрации в 1860-1880 годах // Вестник Евразии. 2001. № 4; Он же. Империя и местное самоуправление: идеология реформ в русском Туркестане в конце XIX - начале XX веков // Пространство власти: исторический опыт России и вызовы современности. Москва, 2001.